lybs.ru
Жить-то можно, но проблема в том, чтобы вовремя умереть. / Владимир Яворивский


Книга: Аристотель Никомахова этика Перевод Виктора Ставнюка


Аристотель Никомахова этика Перевод Виктора Ставнюка

Αριστοτελους . Ηθικα Νικομαχεια

© В.Ставнюк (перевод с древнегреческого, комментарии), 2002

Источник: Аристотель. Никомахова этика / Αριστοτελους. Ηθικα Νικομαχεια. - К.: Аквилон-Плюс, 2002. 480 с. (билингва)

Сканирование и корректура: Aerius (), 2004

Древнегреческие слова после сканирования как следует не розпізнались, они имеют множество опечаток и еще и переданы буквами новогреческого языка. Понятно, что корректировать их не было смысла.

Содержание

Книга первая

Книга вторая

Книга третья

Книга четвертая

Книга пятая

Книга шестая

Книга седьмая

Книга восьмая

Книга девятая

Книга десятая

Послесловие

Древнегреческий алфавит

Основы древнегреческой фонетики

Условные сокращения

КНИГА ПЕРВАЯ

1094а 1 (И). Считается, что всякое искусство (ή τέχνη(1)) и всякое учение(2) (ή μέθοδος), так же как действие (ή πράξις) и сознательный выбор (ή προαίρεσίς(3)), стремятся к определенному благу; поэтому удачно определяли благо (ταγαθόν) как то, к чему все стремится(4). Однако в целях обнаруживается некоторое различие, потому что одни из них - это деятельности (α'ι ένέργειαι), другие же - некоторые отдельные от них [5] результаты (τα έργα). Когда определенные цели (τέ-λη τινά) существуют отдельно от действий (παρατάς πράξεις), тогда результатам естественно быть лучше [соответствующих](5) деятельностей. Так же действий (ή πράξις), искусств (ή τέχνη) и наук (ή επιστήμη) много, то и целей возникает много: во врачебном искусстве - это здоровье, в кораблестроении - корабль, в военном искусстве - победа, в искусстве хозяйственном ·- богатство (6 πλούτος). Некоторые из них подлежат одному какому-нибудь умению (ή δύναμις(6)), подобно тому [10] как искусство изготавливать уздечки и все прочее с конской сбруи подлежит искусству править лошадьми, а само оно, как и всякое действие в военном деле, подлежит военному искусству, и таким же образом другие [искусства] подлежат другим; во всех случаях цели управляющих (τα των αρχιτεκτονικών τέλη) всех [искусств и наук] [15] являются предпочтительными (εστίν α'ιρετώτερα) в сравнении с целями подчиненных: этих же потому добиваются ради первых. При этом безразлично, сами ли деятельности выступают целями действий (τα τέλη των πράξεων), а цели - это нечто иное, от них отдельное, как в случае с названными выше науками.

(1) В круглых скобках приводятся греческие соответствия переведенных терминов.

(2) Текст от 1194а1 к 1195а13 является своеобразным вступлением, в котором Аристотель заявляет о предмет своего рассмотрения. В 1194а 1-18 заявляется, что каждая человеческая деятельность имеет определенную цель. Так же деятельностей много, много возникает и целей, причем, одни из них являются руководящими, а остальные достигаются ради первых. Высшей же целью (1194а18-1094b12) является достижение блага присущего и высшего, познанием которого и занимается управляющая наук, а именно политика, то есть наука о государстве: она ведь устанавливает, какие из наук нужны в государствах (εν ταΐς πόλεσι), а также какие науки и в каком объеме должен изучать каждый.

(3) Искусство (ή τέχνη), учение (ή μέθοδος), действие, поступок (ή πράξις) и сознательный выбор (ή προα'νρεσίς) - четыре аспекта, к которым сводится изучения политики. Срок ή μέθοδος восходит к Платону и переводится здесь как "учение", хотя может означать и "исследование" и "метод, способ исследования". В древнегреческом языке ή πρδξ'ις может означать и действие, и дело, и любое проявление человеческой энергии вообще: поступок, творчество, словом - практику; поскольку и политика относится не к науке-теории, науки-софии, а является скорее наукой практической, то понятно, что именно ее предметом должно быть изучение практических действий человека. См. об этом также: СЕ. - Т. 7. - С. 277 экз. 2.

(4) НВБ считает, что здесь имеются в виду Платон и Эвдокс Книдский, которые рассматривали благо как цель науки и искусства, в отличие от Аристотеля, для которого такой целью может быть как благо, так и зло (см. НВБ. - С. 692 экз. 1).

(5) В квадратных скобках приводятся комментарии, которые помогут лучше понять текст.

(6) Срок ή δύναμις означает в целом умственную способность человека иметь дело с объектами практических наук (ή επιστήμη) и искусств (t| τέχνη), что следует из их семантической близости (см. об этом справедливо: СЕ. - Т. 7. - С. 277 экз. 3; ср.: НВБ. -С. 693 экз. 3).

(II). Если же у того, что мы делаем, есть некая цель, желанная нам сама по себе (διαυτό), причем остальные цели желанны ради нее и [20] не все цели мы избираем (αϊ ρου μεθά) ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит наше стремление есть бесполезное и бессмысленное), то ясно, что эта цель есть благо, присущее (ταγαθον(7)) и высшее (το άριστον(8)). Разве познание (ή γνώσις) его [то есть блага] не имеет огромного значения для жизни, и, словно лучники, имеющие мишень перед собою, разве не вернее мы достигнем надлежащего (ІЬ δέον)? А когда [25] так, то надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это такое и к какой из наук (των επιστημών), к какому из умений (των δυνάμεων), причастно. Следует, очевидно, признать, что оно [высшее благо], причастный к важнейшей и наиболее руководящей из наук (της κυριωτάτης και μάλιστα αρχιτεκτονικής(9)). А именно такой представляется наука о государстве, то есть политика (ή πολιτική)(10): она ведь устанавливает, какие из наук нужны в государствах (εν ταΐς πόλεσι)1094b, а также какие науки и в каком объеме должен изучать каждый. Мы видим, что наиболее уважаемые из умений подчиненные этой науке, как, например, умение в военном деле, хозяйствовании и красноречии. А поскольку она [наука о государстве] пользуется другими науками [как средствами], более [5] того, законодательно определяет, что следует делать и от чего воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук, а значит, эта цель и будет свойственным благом человека (τανθρώπινον αγαθόν). И даже если для одного человека благом является то же самое, что и для государства, более важным и более она исполнена кажется все-таки благо государства, достижение и сохранение: ведь желательным (αγαπητον) есть [благо] одного человека, но прекраснее [10] и божественніше [благо] народа и государств(11). Таким образом, это учение (ή μέθοδος), будучи, так сказать, наукой о государстве (ή πολιτική), стремится к этому [то есть к благу государства].

(7) В древнегреческом языке TfccyaGfcv [= tb CCyctGbv] может означать благо в самом широком смысле этого слова, а именно: благо материальное и моральное благо - благость, блаженство, счастье и т.д. Собственно, это субстантивацією прилагательного ίχγαθός, который может переводиться как "добрый, благотворительный, полезный, хороший, чеснотливий, благой". Относительно становления социально-этических категорий в афинском полисе, в т.ч. и в политическом контексте, см.: Ставнюк В. В. Формирование полисного строя в Аттике и "сінойкізм Тесея" // Вестник академии труда и социальных отношений Федерации профсоюзов Украины. 1999. № 2. -С. 190-200, особенно прим. 20.

(8) То δίριστον субстантивація наивысшей степени сравнения от ocyocGbv.

(9) Срок Αρχιτεκτονικός означает и "архитектурный", и, в конкретных случаях, свойство "старшего мастера, руководителя". Таким образом, как старший мастер определяет и направляет работу всех остальных мастеров, так и политика, то есть наука о государстве, о которой говорится далее, определяет и направляет действие всех других практических наук (подобно тому, как метафизика - всех теоретических наук). См. так: СЕ. - Т. 7. - С. 278 экз. 5.

(10) Срок ή πολιτική может быть переведен как "наука о государстве" лишь с замечанием всей своеобразия понимания государства античными эллинами. Для последних государство (полис) была прежде всего общиной граждан, гражданской общиной. Подробнее об этом см.: Ставнюк В.В. Предприимчивость в контексте становления античной греческой цивилизации / Подвижники и меценаты. Греческие предприниматели и общественные деятели в Украине XVII-XVIII ст. - К., 2001. - С. 18-35.

(11) Для Аристотеля, который мыслит категориями полисного эллина, безусловным ε приоритет интересов коллектива (общины-государства, то есть полиса, и народа), к которому принадлежит индивид, в сравнении с интересами самого этого индивида. Акцентирование этого тезиса тем более симптоматично, что эпоха Аристотеля характеризуется глубоким кризисом полиса и самих полисных ценностей, ростом индивидуализма, который раскладывает традиционную полісну, колективістську этике и т.п. Попыткой преодолеть этот кризис, найти выход из нее объясняется деятельность представителей фактически всех философских школ указанной суток, в т.ч., конечно, и Аристотеля. О кризисе полиса см. хотя бы: Фролов Э.Д. Огни Диоскуров / Факел Прометея. Очерки античной общественной мьісли. Л., 1991. - С. 166 слл.

(III). Рассуждения будет удовлетворительным, если удастся прояснить суть предмета, подлежащего [рассмотрения]. Ведь не во всех рассуждениях (о'І λόγοι), так же как и не во всех изделиях ремесла, следует добиваться точности в одинаковой степени. Что же до [понятий] прекрасного (τα καλό) и справедливого (τα δίκαια(12)), которые, собственно, и имеет в виду наука о государстве, [15] то в них содержится столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто все это [прекрасное и справедливое] существует лишь за установлением (νόμω), а не по природе (φύσει(13)). Такую же своеобразную расплывчатость имеет и выражение "блага", потому что многим от них [благ] бывает жаль: уже ведь погибли за богатство - одни, за мужество - другие. Поэтому и желательно, рассуждая о подобных предметов [20] и при подобных обстоятельствах, указать приблизительно и в общих чертах на истину (ταληθές), а размышляя о том, что касается большинства случаев и им сопутствующих обстоятельств, и выводы распространить только на них. Таким же образом следует воспринимать и каждое наше отдельное высказывание; ведь человеку образованному (6 πεπαιδευμένος) свойственно добиваться точности [25] для каждого рода [предметов] в той степени, в какой это допускает природа предмета (ή του πράγματος φύσις). Одинаково [глупым] кажется как довольствоваться правдоподобными рассуждениями математика, так и требовать от ритора четких доказательств.

(12) Тсс біксисс лучше переводить именно как "справедливое", а не правосудное, хотя оно может применяться и для обозначения способности "правильно, справедливо судить, розсуджувати, рассуждать и т.д.".

(13) Противопоставление того, что существует по природе (φύσει), и того, что существует за человеческими установлениями (νόμόρ), ε принципиальным для всей кризисной эпохи в истории греческой полисной цивилизации. Оно коренится в значительной степени в спекуляциях софистов V в. до Р.Х., но больше всего распространяется протяжении времен жизни Аристотеля.

Каждый тем временем верно судит (κρίνει) о том, в чем опытный, и именно для этого он чеснотливий судця (αγαθός κριτής).1095а Таким образом, [чеснотливий] в чем-то одном есть и образованным относительно этого одного, а [чеснотливий] вообще - всесторонне образованный.

Вот почему юноша -- неподходящий слушатель науки о государстве: он ведь неопытен в житейских делах, а из них [выходят] и с ними [связаны наши] [5] рассуждения (о'І λόγοι). Кроме того, подвержен страстям, он будет слушать впустую и без пользы, тогда как цель [данного учения] не познание, а поступки (ου γνώσις αλλά, πράξις). Ι нет значения, годами молодой человек, она юная нравом, ибо не от возраста бывает этот недостаток, а от того, что живут по страсти (κατά, πόβος) и [по страсти же] стремятся всякой [цели]. Таким [людям] познания [10] бесполезно, так же как и несдержанным (τοις ακρατέσιν), но для тех, чьи стремления и поступки согласованы с усмотрением (κατ06 λόγον), знать подобные [вещи] будет крайне полезно.

Поэтому будем считать, что о слушателе, о способе доказательства и о сам предмет для вступления сказано достаточно.

2 (IV). Поскольку всякое познание (ή γνώσις) и всякий сознательный выбор (ή προαίρεσίς) направлены к тому или иному благу, [15] вернемся снова к нашим рассуждениям: к чему, по нашему определению, стремится наука о государстве и является самым высоким из всех благ, осуществляемых в поступках.

Относительно названия соглашаются почти все, причем как большинство, так и люди утонченные (о'І χαρίεντες(14)) называют [высшим благом] счастье (ή ευδαιμονία), а под благоденствием (το ευ ζην) и благополучием (το ευ πράττειν) имеют в виду то же самое, что и под счастливой жизнью [20] (το ευδαιμονεΐν). Но в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, нежели мудрецы (о'І σοφο'ΐ).

(14) Имеются в виду платоники, см.: НВБ. - С. 694 экз. 12.

Действительно, для одних счастье - это нечто наглядное и очевидное, скажем удовольствие (ή ηδονή), богатство (в πλούτος) или уважение (ή τιμή): у разных людей разное; а часто [даже] для одного человека счастье - то одно, то другое: ведь, заболев, [люди видят счастье] в здоровье, збіднівши - в богатстве, а зная за собой невежество [25] (ή άγνοια), восхищаются теми, кто рассуждает о чем-нибудь большое и такое, что превышает их [понимание].

Некоторые считали(15), что кроме этих многочисленных благ есть и некоторое другое - благо само по себе (καθ' αυτό), которое выступает для всех этих [благ] причиной, благодаря которой они - блага.

Бесполезное дело, очевидно, обсуждать все мнения (δόξαΐ), достаточно обсудить наиболее распространены [30] или же те, что имеют какие-то основания (Ь λόγος). Мы не должны забывать, что те рассуждения (λόγοι), которые ведут от начал (από των αρχών), и те, которые приводят к начал (επί τός αρχάς), различаются между собой. Ведь и Платон задавался этим вопросом и дошукувався, от начал или начал [идет] путь [рассуждений] - как на стадионе 1095b, бегут или от атлотетів до конца [стадиону], или наоборот(16) . Начинать, конечно, надо с известного (από των γνωρίμων), а оно бывает двух видов: известное нам и известное безотносительно (απλώς). Так что и нам все-таки предстоит начинать с известного нам. Вот почему, чтобы стать достойным слушателем [рассуждений] [5] о прекрасном (περί καλών) и справедливое (περί δικαίων), да и вообще о предметах государственной науки (περί των πολιτικών), надо быть хорошо воспитанным в своих привычках (τοις εθεσιν). Действительно, начало [здесь] - это то, "что" [дано] (το δτι), и, если это достаточно очевидно, то не возникнет необходимости еще и в "почему" (το διότι). Такая [воспитанный] человек имеет начала [то есть принципы], или легко может их приобрести.

А тот, кому не дано ни того, ни другого, пусть послушает Гесиода:

Тот всенайкращий, кто сам способен о все рассудить,

Хороший и тот, кто хорошим советчикам всегда доверяет.

Тот, кто же развлечь сам не в состоянии, ни взять к сердцу

Других советы, - с людей найнерозумніший муж(17).

3 (V). Но продолжим рассуждение с того места, откуда мы отвлеклись(18). Очевидно, небезосновательно благо [15] и счастье представляют себе, исходя из [собственного] образа жизни. Соответственно большинство, то есть люди весьма грубые (φορτικώτατοί), [понимают под благом и счастьем] удовольствие (την ηδονήν), и поэтому для них желательно жизнь, полная наслаждений. Ведь существует три основных способа жизни(19): во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный (Ь πολιτικός) и, в-третьих, созерцательный (5 θεωρητικός).

(15) то Есть Платон и его последователи.

(16) Атлотети - распорядители и судьи на соревнованиях по бегу. Они, среди прочего, определяли победителя и вручали ему награду, атлон.

(17) Hes. Ergg. 293,295-297. Здесь и далее по тексту перевод мой.

(18)Т.е. с 1095а30.

(19) Учение о трех способах жизни восходит к натурфилософов и Пифагора (см. об этом в особенности: Iamb. V. Pyth. 58-59). См. также детализированный комментарий: НВБ. - С. 695 экз. 22.

И вот многие люди, сознательно выбирая животный [20] образ жизни (βοσκημάτων βίον), полностью обнаруживают свою низость (ανδραποδώ-δεις φαίνονται), однако находят оправдание в том, что много великих людей (οι εν ταΐς έξουσίαις) уподобляются в своих пристрастиях Сарданапалу(20).

Люди утонченные и деятельные (ο'ι χαρίεντες καΐ πρακτικοί) [понимают под благом и счастьем] почет(21), а цель государственного образа жизни (του πολιτικού βίου) почти это и есть. Но и такое кажется очень поверхностным в сравнении с искомым (του ζητουμένου) [благом]. Действительно, считается, что почести [25] больше зависят от тех, кто их оказывает, нежели от того, кому их предоставляют, а в благу мы угадываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое. Кроме того, почестей, кажется, добиваются через желание убедиться в собственной добропорядочности. Поэтому и добиваются уважения у людей здравомыслящих и знакомых и притом почета за добродетель (έπ' αρετή). Ясно, таким образом, [30] что для таких добродетель лучше [чем почести]. Возможно, ее даже лучше можно себе представить определенной целью государственного образа жизни. Но, оказывается, с этой целью не вполне совпадает и она. И действительно, обладать добродетелью можно, как кажется, и во время сна или всю жизнь проводя в бездействии, а 1096а также бедствуя и испытывая величайших несчастий. Но того, кто так живет, вряд ли кто-то назовет счастливым, разве только отстаивая положение [своего учения]. Но хватит об этом. Ведь об этом уже достаточно было сказано в произведениях для широкого круга (εν τόΐς εγκυ-Κλίοις)(22).

(20) Сарданапал - легендарный ассирийский царь, который в представлениях эллинов (а затем и римлян) олицетворял изнеженный образ жизни. Эпитафия на его могиле широко цитировалось в античной литературе и обсуждалась в философских дискуссиях. Среди прочего, она неоднократно и в разных вариантах упоминается в "Пирующих софістах" Афінея: εσθιε, πίνε, παίζε· ως ταλλα τούτου ουκ βξια του αποκροτήματος (Athen. Soph. Deipn. 12.39.36-12.39), буквально: "ешь, пей, утешайся, поскольку все остальное не стоит лускоту пальцев".

(21) ή τιμή означает "честь, почет, уважение" и выступает у Аристотеля наградой за добродетель, ή όφετή (так в СЕ. - Т. 7. - С. 280 экз. 11); здесь лучше понимать именно "уважение", а не "честь".

(22) Под "произведениями для широкого круга переводчики и комментаторы обычно понимают "популярные" произведения как самого Аристотеля, так и других авторов - не перипатетика. См. особенно: НВБ. - С. 695 экз. 21; Ra. - 1096а прим. 1.

Третий способ жизни - созерцательный (о θεωρητικός). Мы рассмотрим [5] его в надлежащем месте(23).

Лихоимцев (о χρηματιστής) - как будто подневольный, и богатство - это, конечно, не искомое благо, ибо оно полезно для чего-то другого. Поэтому-то названные ранее [удовольствия и почести] можно считать скорее целями, потому что они желанны сами по себе. Но оказывается, и они не целые, хоть в пользу того, [что они цели], сказано много слов. [10] Итак, оставим это.

4 (VI). Лучше, все-таки, рассмотреть [благо] как общее [понятие] (το καθόλου) и перейти к вопросу, в каком смысле о нем говорят, хотя именно такое исследование и вызывает неловкость, потому что идеи (τα είδη) ввели близкие [нам] люди (φίλοι άνδρες)(24). И все же, пожалуй, и лучше и надлежащим образом ради спасения истины отказаться даже [15] от своих близких, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого [нам], священный долг (δσίον) - истину чтить больше.

Основоположники (οι κομίσαντες) этого учения (ή δόξα) не создали идей (ή Ιδέα), внутри которых определялось бы первичное (το πρότερον) и вторичное (το ύστερον); именно поэтому они создали идею чисел(25). Что же касается блага, то оно определяется [в категориях] [20] сущности (εν τω τι), качества (εν τω ποιώ) и отношение (kv προς τω τ'ι), а тем временем существующее само по себе (το καθ' αυτό), то есть суть (η ουσία), по природе первинніше за отношение (последнее похоже на росток, на вторичное свойство сущего (του δντος)), а значит, общая идея (κοινή Ιδέα) для [всего] этого невозможна.

(23) См.: 1177а12-1178а1; 1178а22; 1179а32.

(24) Имеется в виду прежде всего Платон. Подробнее об этом см.: НВБ. - С. 695 экз. 25.

(25) Сравн.: Ra. - 1096а прим. 5, где отмечается заимствование этого учения от пифагорейцев из Южной Италии; ср. также детализированный комментарий: НВБ. - С. 695 экз. 26.

И вот если "благо" (ταγαθόν) имеет столько же значений, сколько "бытие" (το δν) (так, в категории сути благо определяется, например, как бог и [25] ум, в категории качества, например, - как добродетель (α'ΐ άρεται), в категории количества (εν τω ποσω) - как мера (το μέτριον), в категории отношения - как полезное (το χρήσιμον), в категории времени (εν χρόνω) - как своевременность (καιρός), в категории места (kv τόπω) - как удобное расположение(26) и т.д.), то ясно, что "благо" не может быть чем-то всеобщим (κοινόν τι καθόλου) и единственным (εν). Ведь тогда оно определялось бы не во всех категориях, а только в одной.

Далее, поскольку [30] для [всего], что объединяется одной идеей, существует одна наука, то и для всех благ существовала бы тогда какая-то одна наука. На самом же деле наук много, даже [для благ, которые подпадают под одну категорию (ή κατηγορία). Так, например, благо с точки зрения своевременности, если речь идет о войне, определяется военной наукой, а если речь идет о болезни - врачебной; или благо с точки зрения меры в питании [определяется] врачебной наукой, а в телесных нагрузках - гимнастикой.

Может возникнуть вопрос: что же все-таки [35] хотят сказать, [добавляя] "само-по-себе" (αύτοέκαστον) к частному [понятие], когда на самом деле 1096b "человек сам по себе" (αύτοανθρωπος) и "человек" - одно и то же понятие, а именно [понятие] "человек". Действительно, в той мере, в которой речь идет о человеке, ["человек" и "сама по себе человек"] не различаются между собой, а если так, то ["благо само по себе" и "отдельное благо"] также не различаются именно как блага. К тому же [благо само по себе] не будет благом в большей степени, [чем отдельное благо], даже через то, что оно вечно, когда уже долговечный предмет (το πολυχρόνιον) не белее [5] недолговечного (το έφημέρον).

Кажется, убедительнее рассуждают пифагорейцы, помещая единственное (το εν) в один ряд с благами; им, очевидно, следовал и Спевсіпп(27). Но это должно стать предметом отдельного рассуждения(28).

(26) Собственно - ή δίαιτα, значит и среда или место проживания, и благоприятный климат и т.д.

(27) Спевсіпп был племянником и учеником Платона, а после смерти последнего в течение 347-339 гг. до Р.Х. возглавлял Академию. Учение о числах Спевсіпп трактовал именно в духе пифагорейцев.

(28) Аристотель подробно об этом говорит в "Метафизике". См.: НВБ. - С. 696 экз. 29; ср.: Ra. - 1096b прим. 2; СЕ. - Т. 7. - С. 281 экз. 17.

Некоторое сомнение относительно сказанного возникает потому, что мысли [платоников] имели в виду не всякое [10] благо: как соответствующие одной идее определяются блага привлекательные и желанные сами по себе; то же, что их создает, или как-то охраняет, или препятствует тому, что им враждебно, определяется как благо из-за этой [близость], т.е. в другом значении. Поэтому ясно, что о "благо" здесь говорится в двух смыслах: одни блага - это блага присущи (ταγαθά), а другие - как средства для первых. А потому, отделив [15] блага сами по себе от вспомогательных, посмотрим, можно ли определять первые как объединенные одной идеей. Какие же блага можно считать благами самими по себе? Или те, которых добиваются, хоть бы до них ничего больше не добавлялось, скажем, благоразумие (το φρονεΐν), зрение, какие-то удовольствия и почести? Действительно, даже если мы добиваемся их через что-то другое, все равно их можно относить к благам самим по себе. Или, может, ничто другое, кроме идеи [блага самого по себе], не [20] [благом самим по себе]? Но тогда идея (το είδος) эта будет бессмысленной. Если же и те [названные выше блага] относятся к [благ самих по себе], то во всем этом понятие (Ь λόγος) блага вообще должно будет выявляться как тождественное, подобно тому как понятие белизны тождественно для снега и белил. Тем временем понятие (ο'ι λόγοι) почета, рассудительности и удовольствия именно как блага различны и не совпадают [25] друг с другом. Следовательно, "благо" как нечто общее, объединенное одной идеей, не существует.

В каком же тогда смысле говорят "блага"? По крайней мере, не похоже, чтобы [разные вещи] случайно назывались одинаково. Не в том ли дело, что все блага исходят из одного [источника] или служат чем-то одном? Или же, скорее, [они благами называются] по аналогии? Подобно тому как зрение в теле, то ум в душе, и еще что-нибудь в чем-то другом.

Однако, сейчас эти [вопросы] все-таки следует [30] оставить, ведь уточнять их более свойственно другой [части] философии. Это же касается и всего, что связано с "идеей": действительно, даже если и есть какое-то одно благо, которое совместно проявляет себя [в разных вещах], или же некое отдельное само по себе благо, то ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке (πρακτόν), ни получить (κτητόν); а мы сейчас [35] ищем именно такое.

Может показаться, что лучше было бы знать это 1097а [благо само по себе], если иметь в виду те блага, которые можно приобретать и осуществлять: ведь беря его за образец, мы лучше будем знать, щ? блага для нас, а зная это, сумеем их добиться. Хоть этот аргумент (о λόγος) и выглядит убедительным, он, видимо, противоречит [опыта] наук. [5] Все они стремятся к определенному благу и пытаются найти бракуюче (το ενδεές), однако не касаются познания [блага] самого [по себе]. А впрочем, непонятное, как это ни один мастер не знает такой существенной подмоги и не пытается ее найти. Однако и невозможно себе представить, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают именно это благо [само по себе], или каким образом, поняв эту идею, [10] врач станет лучшим врачом, а военачальник -· лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, [то есть не вообще], а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья "вот этого" [человека], ибо он врачует каждого в отдельности. Будем считать, что об этом сказано достаточно.

5 (VII). Вернемся теперь к искомому благу (το ζητούμενον αγαθόν): чем оно могло бы быть? Кажется, что оно различно для различных действий и искусств: одно благо для врачебного искусства, другое - для военного и подобным же образом - для всех остальных [искусств]. Что же тогда вообще благо для каждого из них? Может, то, ради чего все делается? Для врачебного искусства [20] - это здоровье, для военного - победа, для строительного - дом, в разном-разное, а для всякого поступка и сознательного выбора - это цель (το τέλος), потому что именно ради нее все делают (πραττουσι) все остальное. Поэтому, когда что-то из того, что делается (τι των πρακτών), является целью, то оно и будет благом, осуществляемым в поступке (το πρακτόν αγαθόν), а если таких целей несколько, то соответственно и благ несколько.

Следовательно, даже выбрав другой путь (μεταβαίνων), рассуждения (Ь λόγος) приходит к тому же самому; следует [25], однако, постараться прояснить это еще больше.

Поскольку целей несколько, а мы выбираем из них какую-то определенную (например, богатство, флейты и вообще орудия) как средство для другого, то ясно, что не все цели совершенные (τέλειος(29)). Наивысшее же [благо] представляется чем-то совершенным. Следовательно, если существует только какая-то одна совершенная цель, то она и будет искомым благом [30], если же целей несколько, то [искомое благо] - самая совершенная из них. Цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем [ту, к которой стремятся] ради другого, причем цель, которую никогда не избирают как средство для другого, считаем более совершенной, чем цели, которые избирают <как> сами по себе, так и как средство для другого, а безусловно совершенной (απλούς τέλειον) называем цель, что выбирается всегда сама по себе и никогда как средство для другого. Считается, что прежде всего такой целью является счастье (ή ευδαιμονία):1097b его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого, тогда как уважение (ή τιμή), удовольствие (t| ηδονή), ум (Ь νους) и всякую добродетель (f] αρετή) мы выбираем как ради них самих (ибо каждое из этих [благ], пусть из него и даже ничего не следует, мы бы все-таки выбрали), так и ради счастья, поскольку [5] они представляются нам средствами достижения счастья (εύδαιμονήσειν). Счастье же никто не избирает ни ради этих [благ], ни ради чего-то другого.

(29) Τέλειος (от το τέλος-цель, цель, конец) означает совершенный, полный, окончательный, такой, что отвечает цели, и т.д.

Кажется, то же самое произойдет, если выйти из самодостаточности (dx της αΊ)ΤΧΧρκεί(χς), потому что совершенное благо считается самодостаточным (αύταρκες). Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведет одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями, детьми, [10] женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек - по природе [существо] общественная(30). Но здесь следует установить определенные пределы: действительно, если расширять [понятие общества] до предков, потомков и друзей наших друзей, то придется зайти в бесконечность (ε'ις άπειρον). Но это следует рассмотреть в надлежащем месте(31). [Здесь] мы считаем самодостаточным то, что одно [15] только делает жизнь достойной выбора (α'ίρετον) и таким, в котором не хватает ничего, а такое мы и считаем счастьем. Кроме того, [мы считаем, что счастье] достойное выбора больше всех [благ], но в то же время не стоит в одном ряду с другими - иначе ведь счастье было бы более достойным выбора из [приданием даже] наименьшего из благ, потому что приданием порождается преимущество в благах, а больше из благ [20] всегда более достойное выбора (α'ίρετώτερον). Итак, счастье как цель действий - это, очевидно, нечто совершенное и самодостаточное.

(30) Я здесь принимаю традиционный перевод как "общественная", поскольку срок πολιτικός происходит от слова полис, которое в первую очередь означает не государство! а именно коллектив, общину, общину - гражданский коллектив.

(31) См. 1100а10-Ь19, 1169b16-22, а возможно и 1170b20-1171а20.

6. Впрочем, называть счастье высшим благом (το άριστον) кажется чем-то общепризнанным, но непременно нужно [при этом] яснее (έναργέστερον) определить еще и его суть (τί εστίν). Возможно, так произойдет, если принять во внимание назначение (το έργον) [25] человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще [у тех], у кого есть какое-то назначение и занятия (ή πράξις), присущее благо (τ&γαθον) и совершенство (το ευ) заключенные, кажется, в их деле (εν τω έργω), так же, видимо, и у человека [вообще], если только для него существует некое [определенное] назначения. Но разве же это возможно, чтобы у плотника и обувщика было определенное назначение и занятие, а у человека [30] не было бы никакого, и чтобы она по природе была бездельником? Или подобно тому, как для глаза, руки, ноги и вообще каждой из частей [тела] оказывается определенное назначение, так и у человека [вообще] можно предусмотреть кроме всего этого определенное назначение? Тогда что бы это могло быть? Действительно, жизнь кажется [чем-то] общим [как для человека, так] и для растений, а искомое нами присущее только человеку [το ίδιον].1098а Таким образом, нужно исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания и роста (ή θρεπτική και ή αυξητική ζωή). Следующей будет жизнь с точки зрения чувства (α'ΐσθητίκή), но и она со всей очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у быка, и у всякого живого существа.

Остается, таким образом, какое-то действенное (πρακτική) жизнь наделенного способностью суждения существа (του λόγον έχοντος). При этом одна его [часть] - покорная усмотрения, а вторая [5] - наделенный им и мыслит. Хоть и такая жизнь определяется двояко, следует считать его именно деятельностью (ή ενέργεια), потому что это значение, видимо, главнее.

Если назначение человека - деятельность души, согласованная с усмотрением или не без участия усмотрения, (причем мы утверждаем, что назначение человека по роду (τω γένει) тождественно назначению [человека] добропорядочного (σπουδαίος(32)), как тождественно назначение кіфариста и добродетельной [10] кіфариста, и это верно для всех [случаев вообще], а преимущество по добродетели (κατάτην όρετήν) - это [лишь] добавление к назначения (προς το έργον) (так, назначение кіфариста - играть на кифаре, а назначение добродетельной кіфариста - играть хорошо), если это так, (ει δ' ούτως), <то мы считаем, что назначение человека - какая-то жизнь, а жизнь эта - деятельность души и поступки при участии усмотрения (μετά λόγου), [назначение же] добропорядочного мужа - совершать это хорошо (ευ) и [15] правильно (καλώς), ведь каждая [дело] делается хорошо, если ее выполняют в соответствии с присущей ей добродетелью (κατά την ο'ι-κε'ιαν αρετήν); если все это так(33)>, то человеческое благо представляет собой деятельность души (ψυχής ενέργεια) согласно добродетели, а если добродетелей несколько-то сообразно наилучшей и наиболее совершенной. При этом - на протяжении всей жизни. Ведь одна ласточка не делает весны и один [теплый] день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не становятся блаженными и счастливыми [20].

(32) Σπουδοάος - полісемантичний термин, производный от глагола σπουδάζω, тяжелый для буквального перевода. Вообще имеет оттенки тщательности, старательности, настойчивости, стремления или поиски, розшукування чего-то подобное - синонимично латинскому studeo; ср. привычный для нас сейчас срок студент, что появилось в русле латинской традиции, и студент - принципиально ориентированного на греческую традицию.

(33) Относительно текста, взятого в скобки, нет общего мнения: одни комментаторы считают его інтерпольованим, другие - собственно Арістотелевим.

7. Итак, пусть это и будет предварительным описанием [высшего человеческого блага, ведь сначала нужно, наверное, дать общий очерк, а уже потом - подробное описание. Казалось бы, всякий может развить и разработать то, для чего есть хорошее предварительное описание, да и время в таких делах изобретатель и хороший помощник; отсюда и успехи [25] в искусствах: всякий может добавить то, чего не хватает.

Следует, однако, помня сказанное ранее, не искать точности во всем одинаково, но в каждом случае согласовываться с предметом, который подлежит [рассмотрения, и добиваться точности] в той мере, в которой это свойственно данному способу исследования (τη μεθόδω). И действительно, по-разному занимаются прямым углом (την 6ρθήν(34)) плотник и [30] геометр, ведь в первом он нужен с такой [точности], которая полезна для дела, а второму [надо знать] его суть или качества (τί εστίν ή ποιόν τι), потому что он созерцатель истины (θεατής τάληθοΰς). Подобным же образом следует поступать и в других [случаях], чтобы второстепенное не стало больше от самого дела.

Не следует также для всего одинаково доискиваться 1098b причины (ή α'ΐτ'ια), но достаточно в определенных случаях правильно указать, что дано (το δτΐ), как и в связи с началами, потому что дано (το δτι) - то первое (το πρώτον) и начало (ή (Χρχ,ή). С начал одни постигаются через наведение (επαγωγή), другие - чувством, третьи - благодаря некоторому привчанню (έθισμώ τιν'ι), а другие еще как-то иначе. Следует пытаться "преследовать" (μετιέναι(35)) [5] каждое [начало] тем путем, который соответствует его природе, и позаботиться о правильном выделении [начал]: ведь они [начала], имеют огромное влияние на все дальнейшее. Действительно, начало - это, очевидно, больше половины всей [дела](36) и благодаря [началу] выясняется многое из искомого.

(34) Или "прямой линией".

(35) "Преследовать" - платоновская "охотничья" метафора. См.: НВБ. - С. 698 экз. 46.

(36) Обычно пословица утверждает, "начало - половина дела". Здесь Аристотель фактически перефразирует его, в том смысле, что "начало" является отправной точкой дедуктивного рассуждения, сходя в этом до Гесиода, у которого тоже утверждается, что "половина больше чем все" (πλέον ήμισυ παντός. Hes. Ergg. 40). Сравн.: НВБ. - С. 698 экз. 47; ср. также: Ra. - 1098а прим. С, где, правда, неверно указана ссылка на Гесиода.

8 (VIII). Исследовать это [начало, то есть счастья] следует исходя не только из умозаключения (dx του συμπεράσματος) [10] и предпосылок [нашего] определение, но и из того, что об [этом] говорят. Ведь все, что есть, согласуется с истиной, а между ложью и истиной быстро обнаруживается расхождение.

Итак, блага подразделяют на три вида: так называемые внешние (τα έκτος), те, что касаются души (τα περί ψυχήν) и те, что касаются тела (τα περί σώμα), причем те, что касаются души мы называем благами в собственном смысле слова и [15] главными, а души, по нашему мнению, касаются именно действия души и ее деятельности.

Таким образом, получается, что наше определение [наивысшего блага и счастья] верное, по крайней мере, оно согласуется с тем убеждением, которое и древнее, и совпадает с суждениями философов.

[Определение] верно еще и потому, что целью оно называет известные действия и деятельности, ибо тем самым целью [20] оказывается одно из благ, которые касаются души, а не одно из внешних благ.

С [нашим] определением согласуется и то [мнение], что счастливый благоденствует (ευ πρόατειν) и живет благополучно (ευ ζην), ибо счастьем мы выше чуть не назвали некое благоденствие (ε^ϋπραξία) и благополучия (ευζωία).

9. Кажется, все, что обычно находят в счастье, - все это присутствует в [данном нами определении.

Одним кажется, что счастье - это добродетель (ή αρετή), другие - благоразумие (ή φρόνησις), третьи - какая-то мудрость (ή σοφία), а [25] еще другие - все это [вместе] или что-нибудь из этого одно в соединении с удовольствием или не без удовольствия; есть, [наконец], и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние (ή εκτός εύετηρία). Одни из этих воззрений широко распространены и высказываются древними, другие же разделяются немногими (ολίγοι), но знаменитыми мужами. Разумно же [считать], что никто из них не ошибается вполне, а в чем-то одном или даже в основном все они правы (κατορθοΰν).

[30] Наше определение (5 λόγος), следовательно, созвучное с мнением тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что именно ей и свойственна деятельность, согласованная с добродетелью. Очень важно (οί) μικρόν) и различать, в чем заключается высшее благо (το άριστον): во владении [добродетелью] или в [ее] применении, в составе души (εν έξει) или в деятельности. Потому что бывает, что имеющийся склад души не совершает 1099а ничего благого - скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, - а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, что принимают участие в соревнованиях [5] (ибо побеждает кто-то из них), так и в жизни прекрасного и благого достигают те, что совершают верные поступки. И даже сама по себе жизнь для них доставляет удовольствие (Ь βίος ... ηδύς). Ведь удовольствие испытывают в душе, а между тем каждому то приносит удовольствие, любителем чего он называется. Так, любителю коней - конь, любителю зрелищ - зрелища [10], и подобным же образом справедливое (τα δίκαια) - тому, кто любит справедливость, а потому, кто любит добродетель - вообще все, что соответствует добродетели. Поэтому у большинства людей удовольствие (тос ηδέα) борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе (το μη φύσει). Для тех же, кто любит прекрасное, удовольствиями есть удовольствие по природе, а таковы поступки, соответствующие добродетели (α'ΐ κατ' άρετήν πράξεις), следовательно, они приятные и подобным людям, и [15] сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствие, словно какой-украшения, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному следует добавить: не является чеснотливим (αγαθός) тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ведь ни справедливым никто не назвал бы того, кто не радуется справедливом, [20] ни щедрым (ελευθέριος) того, кто не радуется щедрым поступкам; подобным же образом и в других случаях. А если так, то поступки, соответствующие добродетели, будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они еще и хорошие (αγαθαί) и прекрасные (καλα'ΐ), причем и то и другое - максимум, если только правильно судит о них добродетельный человек (Ь σπουδαίος), а она судит так, как мы уже сказали.

Счастье (ή ευδαιμονία), таким образом, -- это наивысшее, найпре-красніше и самое приятное (ήδιστον) благо [25], причем все это нераздельно, вопреки известной делоському надписи:

Справедливость - прекрасная, // быть здоровым - еще лучше, Все же, чего страстно желаешь, - // то самое приятное нам(37).

Ведь все это вместе присуще наилучшим діяльностям [30], а мы утверждаем, что счастье и есть этими деятельностями, или одной из них, самой лучшей.

Однако оказывается, что [счастье] нужны, как мы сказали, внешние блага, ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея для этого никаких средств (αχορήγητον όντα(38)). Ведь много поступков осуществляется, как посредством орудий, с помощью друзей, богатства и политического влияния (6ict πολιτικής δυνάμεως(39)),1099b а лишение иного, например благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, - затмевает (ρυπα'ινουσι) блаженство. Ибо вряд ли счастливым есть уродливый на вид, дурного происхождения, одинокий [5] и бездетный; а еще меньше [можно быть счастливым], если дети и друзья отвратительны были хорошие, но умерли. А потому, как мы уже сказали, для счастья, видимо, нужны еще и такого рода благоприятные обстоятельства (της τοιαύτης ευημερ'ιαι). Именно поэтому некоторые отождествляют с счастьем талан (ή ευτυχία), тогда как другие - добродетель (ή αρετή).

(37) Надпись на пропілеях храма Лето на Делосе. Подобные же гномы были начертаны на пропілеях других храмов Эллады (среди прочего - в Дельфах). Вариант такой гномы см.: Theogn. Eleg. I. 255; Soph. Fr. 356 (Radt); Plato. Gorg. 451e. (НВБ. - C. 698 экз. 52).

(38) Именно слово &χορήγητος происходит от срока ή χορηγία, который обозначал одну из наиболее важных полисных литургий (т. е. повинностей гражданина на пользу всей гражданской общины). Выполняя обязанности хорега, богатый гражданин должен был на свой счет снаряжать хоры для полисных праздников и процессий, постановку театральных спектаклей, финансировать и материально обеспечивать все эти мероприятия. Впоследствии, во времена Аристотеля, срок хорегия приобретает значение поддержки, помощи, обеспечения или снабжения, а также и сам предмет помощи или обеспечения: провиант, экипировка, вообще материальные средства для реализации какого-либо мероприятия. Ср. также: НВБ. - С. 698 экз. 53.

(39) Русский перевод "влияния в государстве", как предлагает НВБ, не является точным. Попытка по всему тексту переводить πολιτικός как "государственный" привносит в перевод, на наш взгляд, определенную искусственность и вынужденность. Содержание этого термина гораздо шире, πολιτικός может касаться и гражданина, детая (и тогда оно означает "гражданский"), и государства или, точнее, гражданской общины (и тогда оно означает "государственный, общественный, политический"). В данном случае, безусловно, имеется в виду не "влияние в государстве", а именно воздействие государственный, общественный, политический.

(40) Обычно переводчики обращают внимание на своеобразие срока счастье - евдаймонія (tl ευδαιμονία), букв.: "благодемонія". Как справедливо указывают Дж. Реале \и1044Д. Антісері, в этом понятии содержится надежду человека или народа в целом на то, что его внутренняя ценность совпадет с внешней ситуацией. Легко усмотреть в этом понятии религиозный фон в виде идеи покровительства доброго демона, который раздает материальную награду добродетельным (Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. -Санкт-Петербург, 1994. - С. 286).

10 (IX). В связи с этим ставят вопрос: есть ли счастье результатом обучения, приучения или еще [10] упражнению, а появляется оно как некая божественная частица(40) или случайно.

Конечно, если вообще существует какой-то дар богов людям, то разумно допустить, что и счастье дарится богами, тем более что это наилучшее из человеческих благ. Но данный вопрос, возможно, принадлежит скорее другом исследованию; однако ясно, что, даже когда счастье не [15] ссылается богами, а появляется как результат добропорядочности и какого-либо обучения или упражнения, оно все-таки является частью найбожественніших вещей, ибо наградой и целью добродетели представляется наивысшее благо и нечто божественное и блаженное (θείον τι και μακάριον).

В то же время [счастье] - это нечто общее для многих (πολύκοΐνον), ведь благодаря определенному обучению и усердию (ή επιμέλεια) оно может принадлежать всем, кто [20] не искалеченный для добродетели. А если быть счастливым так лучше, чем случайно, то разумно признать, что так и бывают [счастливыми], когда уже согласованном с природой (τα κατά φύσΐν) свойственно иметь состояние прекраснейший из возможных, так же как и согласованном с искусством и со всякой причиной, а особенно - <согласованном> с причиной лучшей(41). Поручать же случае величайшее и самое прекрасное было бы очень [25] ошибочно.

Исследуемый вопрос (το ζητούμενον) проясняется и из нашего определения [счастье], ибо сказано, что счастье - это своеобразная (7ТОІОС τις) деятельность души, согласованная с добродетелью (ψυχής ενέργεια κατ' ορετήν)(42). Что же до других благ, то одни из них данные как нечто необходимое [счастья], а другие по своей природе являются вспомогательными (τα σύνεργα) и полезными орудиями.

Это, очевидно, согласуется со сказанным вначале: ведь мы полагали целью науки [30] о государстве (της πολιτικής τέλος) высшее благо (το άριστον), потому что именно она [эта наука] больше проявляет заботы (επιμέλειαν ποιείται) для того, чтобы сделать граждан определенного качества, то есть добрых и таких, которые совершают прекрасные поступки (ποιήσαι πρακτικούς των καλών).

Таким образом, мы разумно не называем счастливым ни быка, ни коня, ни другое животное, ведь ни одно из них ПООа не будет иметь ничего общего с такой деятельностью. По той же причине и ребенок не является счастливым, ибо по возрасту она еще не пригодна для таких поступков (ούπω πρακτικός των τοιούτων), а кого из детей так называют, тех считают блаженными, уповая на будущее. Ведь для счастья, как мы уже сказали, нужна и совершенная добродетель (αρετή τελεία), [5] и совершенное жизни (τε-λείος βίος). А в течение жизни случается много перемен и превратностей судьбы, и может статься, что найквітучішу человека под старость постигнет большое несчастье, как рассказывается в троянских сказаниях о Приама(43); того же, кто познал подобную превратности судьбы и кончил [так] злощасно, счастливым не считает никто.

(41) то Есть с разумом человека. Подробнее см.: НВБ. - С. 699 экз. 56.

(42) См.: 1098а15-20.

(43) Приам - мифический царь Трои, которому суждено пережить ее расцвет и упадок. Став свидетелем взятия Трои ахейцами, он ищет спасения у алтаря Зевса Геркея, где и был убит Неоптолемом.

11 (X). [10] Может, тогда вообще никого не следует считать счастливым, покуда он жив, а нужно, по Солону, "взирать на конец" (τέλος όράν)(44)? Если же действительно признать такое, то не становится счастливым [человек] только после того, как умрет? Или это все-таки нелепо во всех отношениях, а особенно для нас, когда мы определяем счастье как некую деятельность? Если же мы не называем [15] умершего счастливым и Солон имел в виду не это, а то, что безопасно (όοσφαλώς) признать человека блаженной можно лишь тогда, когда она уже вне злом и несчастьем, то и в этом случае [рассуждение будет] несколько спорным.

Ведь считается, что для умершего существует некоторое зло и благо, если это так для [того] живого, который ничего не [20] чувствует(45); это, например, честь и позор, а также благополучия и несчастья детей и вообще потомков. Но и это ставит трудный вопрос (ή όσίορ'ΐα). Действительно, можно допустить, что у человека, прожившего в блаженстве до старости и соответствующим образом (κατέλ λόγον) умерла, происходят многочисленные перемены, связанные с его потомками, причем одни из [25] потомков добрые и добились достойной жизни, а в других все наоборот. Ясно также, что потомки могут быть в разной степени родственными с предками. Однако было бы нелепо, если бы умерший переживал изменения вместе [с людьми] и становился то счастливым, то снова злосчастным; однако бессмысленно и допустить, что [судьба] потомков ни в чем и ни на [30] каком отрезке времени не влияет на предков(46).

Следует, однако, вернуться к поставленному ранее вопросу: возможно, с его помощью будет уяснене (сш θεωρηθεΐη) и вопрос, что исследуется теперь(47). Действительно, если предстоит "взирать на конец" и тогда только считать ту или иную человека блаженным, причем не как блаженную сейчас, а потому, что он был блаженным прежде, то как избежать нелепости: если человек счастлив [35], то утверждать это, несмотря на ее состояние, не будет истиной, так как живые не признаются счастливыми через [возможные] изменения и поскольку под счастьем понимают ПООЬ нечто постоянное и ни в коем случае не склонно к переменам, тогда как часто судьбы [людей] плетут кружева вокруг них? Ведь ясно, что, если следить [5] за превратностями судьбы, тогда одного и того же человека мы будем называть то счастливым, то снова злосчастной, объявляя счастливого каким-то хамелеоном и шаткой постройкой(48). То же может следить за превратностями судьбы совсем не верно? Ведь хорошее или плохое (το ευ ή κακώς) зависит не от них (хотя без них, как мы уже сказали, человеческая жизнь не обходится); для счастья же [10] главное - деятельности, согласованные с добродетелью, а противоположные деятельности - для того, что противоположное счастью.

(44) См. Hdt. I. 30-32: Солон посещает Креза, царя Лидии, созерцает все его богатства, но отказывается назвать его счастливым, поскольку счастливым можно назвать только человека, и жизнь свою закончила без несчастья: человек ведь - игрушка случая, и в каждом деле следует иметь в виду его исход, чем оно закончится.

(45) то Есть если наша оценка его жизни как счастливой или, наоборот, несчастного изменится. Это не означает, однако, что он испытывает то, что случается с его потомками и страдает за это. Сравн.: Ra. - 1 ЮОа прим. 2; НВБ. - С. 699 экз. 59.

(46) Подробно о 'дискуссионность вопроса о загробной жизни и блаженства после смерти см.: НВБ. - С. 699 экз. 60.

(47) "Поставленный ранее вопрос" - 1 ЮОа 10 (Может, тогда вообще никого не следует считать счастливым, покуда он жив, а нужно, по Солону, "созерцать конец "); "вопрос, что исследуется теперь" - 11 ООаІ 8,21 (то есть, или и снует для умершего некоторое зло и благо?).

(48) Обычно слова о хамелеоне и шаткую постройку считаются напівцитатою неизвестного поэта.

В пользу нашего определения говорит и решение только что рассмотренного вопроса (το νυν διαπορηθέν). Действительно, ни одной из человеческих дел не свойственна такая основательность, как діяльностям, согласованным с добродетелью, ведь эти деятельности явно более постоянные, чем [даже занятия] науками; [15] самые ценные из них те, что более постоянные, потому что именно в них и притом непрерывно проходит жизнь блаженных людей. В этом, пожалуй, причина того, что они не уходят в небытие (μη γ'ινεσθαι περί αυτάς λήθην). Таким образом, счастливый будет обладать искомым (το ζητούμενον) и на протяжении всей жизни останется счастливым, потому что всегда или почти во всем он будет поступать и рассуждать [20] согласно добродетели, а превратности судьбы будет переносить превосходно и во всех отношениях прилично, как [это делает] человек истинно чеснотлива (αληθώς αγαθός) и "безупречно квадратный" (τετράγωνος άνευ ψόγου)(49).

Поскольку случайностей бывает много и они разные по значению, то ясно, что незначительные счастливые случаи, так же как и несчастливые, не влияют на жизнь [25] решающим образом. Но если важные и многочисленные [обстоятельства] оказываются благоприятными, они сделают жизнь более блаженным (ибо и сами они по своей природе способствуют украшению [жизни], и воспользоваться ими можно красиво и бережно (καλή КОСЕ σπουδαία), а случаи, наоборот, затрудняют неблагоприятные и омрачают блаженство (το μακάριον), - потому и приносят печали (λύπας), и препятствуют многим [30] діяльностям). Однако и при таких [обстоятельств] этическая красота (το καλόν) продолжает сиять всякий раз, когда человек легко переносит многочисленные и великие несчастья - и не от бесчувствия, а по присущему ему благородству и величию души (μεγαλόψυχος).

(49) Слова поэта Сімоніда, цитируемые и Платона (Plato. Bitdefender total. 339b).

Если же действительно, как мы уже сказали, деятельности - главное в жизни, то никто из блаженных не может стать злосчастным, потому что он никогда [35] не совершит отвратительных и плохих поступков (τα μισητά και τα φαΰλα). Ведь мы считаем, что истинно чеснотлива и ІІОІа здравомыслящий человек умело переносит всю превратности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из возможных в данном случае поступков, подобно тому как доблестный (αγαθός) военачальник использует имеющееся у него войско лучшим для ведения войны способом, а добрый (αγαθός) обувщик из полученных в [5] кож [всегда] делает лучшие сандалии, и так же все другие мастера. А если это так, то счастлив (Ь ευδαίμων) никогда не станет злосчастным, хотя, конечно, он не будет блаженным (μακάριος), если ему выпадет участь Приама. По крайней мере, его жизнь не пестрое и не легко поддается изменениям, потому что трудно [10] будет лишить его счастья и [он лишается его] не от случайных неудач, но от великих и многочисленных [несчастий], а после таких [несчастий] он не станет за короткий срок (εν όλίγω χρόνω) снова счастливым, если же все-таки станет, то за некоторое длинный и наполненный срок (fev πολλω τινί και τελείω), достигнув за это время великого и прекрасного.

Что же мешает назвать счастливым того, кто действует [15] согласно совершенной добродетели (κατ' αρετήν τελε'ιαν) и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на протяжении какого-то определенного времени (μη τον τυχόντα χρόνον), но в течение полной жизни (τέλειον β'ιον)? Возможно, следует добавить: "того, что так прожил и соответственно умер", поскольку будущее нам неясно, а счастье мы считаем целью во всех отношениях совершенной [и конечной]? А значит мы назовем [20] блаженными из живых(50) (των ζώντων) тех, кто обладает и будет обладать описанными выше [качествами], причем блаженными именно как люди. Будем считать, что с этим мы немного разобрались

(50) Нет оснований переводить "течение жизни" как в НВБ, поскольку конструкция вполне понятна.

(XI). Чтобы превратности судьбы потомков и вообще всех близких ничуть не влияли бы на счастье - такое кажется слишком жестоким и несогласным с [общепринятым] мыслями. За большого количества [25] различных случайностей, одни из которых имеют большее влияние, а другие - меньший, выделять каждый отдельный случай, видимо, очень длинная и бесконечная [дело]; тем временем общего определения и в общих чертах, пожалуй, будет достаточно. Если верно, что среди неудач одного и того же человека одни имеют в его жизни известную вес и влияние, а [30] другие кажутся более легкими, и так же верно это относительно неудач, которые касаются всех близких, то это верно и в отношении переживаний: они касаются живых или умерших-значит даже больше, чем то предшествующие преступления и ужасы трагедии осуществляются [перед зрителями] Так что следует учесть и эту разницу, а еще больше - сомнения: [35] причастны усопшие (κεκμηκόται) к какому благу или к противоположным [ему вещей]? Если даже что-то достигает их, будь то благо или его противоположность 1101b, из этих [наших рассуждений следует], что, взятое безотносительно или по отношению к усопшим, это "что-то" бледное и незначительное, а если нет - все равно величина и свойство этого такие, что не могут ни сделать счастливыми не счастливых, [5] ни [счастливых] лишить блаженства.

Следовательно, благополучие близких, так же как и неблагополучие, видимо, как-то влияет на усопших (τοις κεκμηκόσιν), но это [влияние] такого свойства и такой степени, что не может ни сделать счастливых не счастливыми, ни повлиять как-то еще.

12 (XII). Покончив с этим разбором, рассмотрим [10] вопрос о счастье: относится оно к тому, что достойно похвалы, или, скорее, к тому, что ценится? Ведь ясно, что до способностей (των δυνάμεων) оно, по крайней мере, не относится. Тем временем все достойно похвалы (το επαινετόν), очевидно, заслуживает ее за определенное качество (τω ποιόν τι) и определенное отношение (προς τι πώς) к чему-нибудь; ведь мы хвалим справедливого и мужественного и вообще [15] чеснотливого, а также добродетель, за поступки и дела (τα έργα), а сильного и быстроного и всякого такого - за определенное качество и определенное отношение к чему-то благого и добродетельного. Это ясно и из похвал богам: ведь боги кажутся смешными, если их соотносят с нами, [20] а это происходит потому, что, как мы уже сказали, похвала предполагает соотнесение.

Но если похвала (Ь έπαινος) связана с такими вещами, тогда ясно, что лучшим вещам свойственна не похвала, но что-то больше и лучше, как оно и видно: ведь мы считаем блаженными и счастливыми богов, а с мужей [считаем блаженными] найбожественніших [25]. Так же и с благами: никто ведь не хвалит счастье как справедливость (το δίκαιον), но, видя в нем нечто более божественное и лучшее, почитают его блаженством. Кажется, и Eudoxus(51) удачно (καλώς) защищал удовольствие в его домогательствах высшей награды (περί των αριστείων). Дело в том, что при отсутствии похвал удовлетворению, хоть оно и относится к благам, он усматривал указание на то, что оно выше [30] похвал, а таковыми являются бог и присущее благо (ταγαθόν): ведь с ними соотносится все остальное.

Таким образом, хвала подобает добродетели: ведь последний люди совершают прекрасные поступки, а прославление (τα εγκώμια) подходят плодам трудов, как телесных, так и духовных. Но знать тонкости в этих вопросах более свойственно, очевидно, тем, [35] кто поработал над уславленнями. Нам же из сказанного 1102а ясно, что счастье относится к вещам поціновуваних и совершенных. Похоже на то, что так должно быть еще и потому, что [счастье] - это начало: ведь все остальное мы все делаем ради него, а [такое] начало и причину благ мы считаем чем-то поціновуваним и божественным.

13 (XIII). [5] Поскольку счастье - это некая деятельность души в полноте добродетели (κατ' αρετήν τελείαν), то следует, очевидно, подробно рассмотреть добродетели; тем самым мы, кажется, лучше уяснимо себе (θεωρήσαιμεν) все, связанное со счастьем.

Настоящий государственный муж (Ь κατ' άλήθειαν πολιτικός) также, кажется, больше всего заботится о добродетели, ибо он хочет делать граждан добродетельными и [10] законопослушными. Вроде таких [государственных людей] мы имеем в законодателях критян и лакедемонян и других, им подобных, если такие были(52). Поскольку рассмотрение (t| σκέψις) этот вопрос относится к науке о государстве (της πολιτικής εστίν), то ясно, что наши поиски будут идти в направлении, выбранном в самом начале. Ясно, что добродетель, которую мы должны рассматривать, человеческая, ведь и благо [15] мы исследовали человеческое, и счастье - человеческое.

(51) О Eudoxus см. 1172b9.

(52) в эпоху кризиса античного греческого полиса обращение к законам Спарты и Крита было обычным явлением. Спарта времен Ликурга олицетворяла для консервативно настроенных мыслителей Греции идеал полиса, служила постоянным эталоном для всякого рода философских теорий и просто обывательских спекуляций относительно построения идеального государства.

Тем временем человеческой добродетелью мы называем добродетель не тела, но души, и счастьем мы называем [также] деятельность души. Если это так, то ясно, что государственному мужу(53) надо как-то знать то, что касается души, точно так, как, собираясь [20] лечить глаза, [нужно знать] все тело, причем в первом случае это настолько же важно, насколько политика [то есть наука о государстве], ценнее и выше врачебного искусства. А выдающиеся врачи много занимаются познанием тела. Так что и государственному мужу следует изучать связано с душой, причем изучать ради собственных [целей] и в той мере, в которой это нужно для исследуемых вопросов [25], ибо с точки зрения задач, стоящих перед ним, далеко уходя уточнение, видимо, очень трудоемкие.

Немного о душе удовлетворительно (αρκούντως) излагается также и в произведениях вне нашего круга (εν τοις έξωτερίκοΐς λόγοίς)(54), так что ими следует воспользоваться - скажем, мыслью о том, что одна [часть души] не наделена усмотрению (αλογον είναι), а вторая им наделена (λόγον έχον). Или разграничены они, подобно частям тела и к всего [30] делимого, а их две только понятийное (τω λόγω), а по природе они неделимы, как выпуклость и угнутість круга,-для настоящего исследования это не имеет никакого значения. Одна часть того, что не наделено усмотрению, кажется, всеобщая и растительное (κοίνω КОСЕ φυτίκω), - под этим я имею в виду причину потребление пищи и рост: такую способность (t| δύναμις) души можно полагать во всем, что 1102b потребляет пищу, в том числе в зародышах, причем это та же самая способность, что и у взрослых [существах]; это разумнее, чем считать в последнем случае какую-то другую [способность к одному и тому же].

Итак, добродетель этой способности кажется какой-то общей, а не только человеческой; ведь считается, что эта часть души и эта способность действуют главным образом во время сна, тогда как именно [5] во сне менее всего можно выявить чеснотливого и плохого (5 αγαθός КОСЕ κακός) (поэтому и говорят, что полжизни счастливы не отличаются от злосчастных, и это вполне понятно, ибо сон - бездеятельность души в том смысле, в котором ее можно назвать "добродетельным" и "плохой"(55)), если только не учитывать каких-то движений, которые могут немного задевать душу, почему и сновидения у добрых людей (των επιεικών) бывают [10] лучшие, чем в обычных (των τυχόντων). Но и об этом достаточно, и часть души, что потребляет пищу (το θρεπτικόν), поскольку по своей природе она не имеет доли в человеческой добродетели.

(53) то Есть политику.

(54) См. подробно об этих произведения: НВБ. - С. 700 экз. 70.

(55) σπουδαία καΐ φαύλη.

Но существует, очевидно, и какое-то иное естество души (τις φύσις της ψυχής), которое, будучи лишено усмотрения, все же как-то ему причастно (μετέχουσα πη λόγου). Мы хвалим суждение (о λόγος) в отношении [15] умеренного и непоміркованого (του εγκρατούς και ακράτους), а также ту часть души, которая владеет этим суждением - ведь правильно (ορθώς) поощрять лучшего. Однако, в них [то есть в умеренных и непоміркованих людей] обнаруживает себя (φαίνεται) и какая-то другая, существующая по природе вопреки усмотрения (παρά τον λόγον) часть души, которая борется с усмотрением и противится ему. Так же как при намерении сместить парализованы [20] члены тела справа, они возвращаются, наоборот, налево, точно так и с душой - ведь порывы (αϊ όρμαι) непоміркованих противоположные [усмотрения]; но отклонения в телах [людей] мы видим, а в душе - не видим. Возможно, так же следует признать, что и в душе есть нечто противное усмотрения [25], противоположное ему и идущее ему наперекор. В каком смысле это другая [часть души] - здесь для нас не важно (ουδέν διαφέρει). Но, как мы уже сказали, и эта часть души, очевидно, также причастна мысли; по крайней мере, у умеренного она повинуется усмотрения, а в рассудительного и мужественного она, пожалуй, еще более послушная, потому что в них все согласуется с усмотрением.

Таким образом, часть души, лишенная рассудительности, также представляется двусоставляющей (δίττόν). Одна часть - растительное -- не имеет ничего общего с [30] усмотрению, другая - подвластная влечению и вообще стремящаяся (έπιθυμητικόν καΐ όλως όρεκτικόν) - в каком-то смысле ему причастна постольку, поскольку она послушна усмотрения и подчиняется ему. Так, когда мы говорим: "есть усмотрение отца и друзей, мы подразумеваем отношение, но не то, какое бывает в математике(56). Лишенная усмотрения часть души в каком-то смысле подчиняется усмотрения, нам дают понять вразумление и всякого рода обвинения НОЗа и поощрения. А если нужно признать, что эта часть души обладает усмотрением, тогда двусоставляющей будет часть, которая наделена усмотрению, то есть, с одной стороны, она [обладает усмотрением] в свойственном значении (κυρίως) и сама по себе, а с другой - это то, что слушается [усмотрению, как ребенок] отца.

(56) По сложности и незводимості срока Ь λόγος до одного какого-то определенного понятия в этой связи см. особенно: НВБ.-С. 701 экз. 71.

Учитывая это различие, подразделяют и добродетели (ή αρετή): ведь одни добродетели мы называем мислительними [5] (δίανοητί-κόα), а другие - нравственными (ήθικόα); мудрость, разумность (ή σύνεσνς) и рассудительность - это мыслительные [добродетели], а щедрость и благоразумие - нравственные. Ведь, рассуждая о нраве (περί του ήθους), мы не говорим, что человек мудр или умен, но говорим, что она выдержана ли здравомыслящий. В то же время и мудрого мы хвалим за [душевный] склад, а те склады [души], которые заслуживают похвалы, мы называем [10] доброчесностями.

Книга: Аристотель Никомахова этика Перевод Виктора Ставнюка

СОДЕРЖАНИЕ

1. Аристотель Никомахова этика Перевод Виктора Ставнюка
2. КНИГА ВТОРАЯ 1 (И). 1103а [14]...
3. КНИГА ТРЕТЬЯ 1 (Γ). [30] Поскольку...
4. КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ 1 (И). [22] После...
5. КНИГА ПЯТАЯ 1129а 1(И). В связи с...
6. КНИГА ШЕСТАЯ 1 (И). 1138b[18]...
7. КНИГА СЕДЬМАЯ 1(И). [15] А...
8. 1155а КНИГА ВОСЬМАЯ 1...
9. КНИГА ДЕВЯТАЯ 1 (И). У всех...
10. КНИГА ДЕСЯТАЯ 1 (И). После...
11. ПОСЛЕСЛОВИЕ Провозглашения Украиной своей...
12. ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЙ АЛФАВИТ ___Графика_______Название_____Лат.транскр.___Произношение...
13. УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ НВБ - Аристотель....

На предыдущую